تعداد مشاهده = 229

مشخصات مأخذشناختي

كاربرد مآخذ فقهى (×)

عليرضا فيض

در مقاله حاضر كه متن سخنرانى نويسنده است نخست‏به لزوم تهذيب فقه موجود پرداخته شده است. سپس به روايات مجعول در جوامع روايى اشاره شده و آنگاه به سنت، به عنوان يكى از ماخذ فقهى، پرداخته شده و نتيجه گرفته شده كه خبر واحد حجيت ندارد و ادله‏اى كه براى حجيت آن اقامه مى‏شود، علم‏اور نيست. در ادامه، انسداد باب علم و حجيت مطلق باب ظن مورد بحث و تاييد قرار گرفته شده و لزوم اهميت‏دادن به دليل انسداد مورد بررسى قرار گرفته است.
بياناتى كه استاد محترم درباره اينجانب فرمودند مبالغه اميز است. من چيزى نمى‏دانم، ولى اين را مى دانم كه بيش از پانزده سال در قم و سى سال در دانشگاه طلبگى كرده، درس خوانده و درس داده ام و هنوز به امر تدريس فقه و اصول دانشجويان دكترا مشغول هستم و همچنان مطالعاتم را در اين زمينه ادامه مى دهم. به هر حال مطالبى را درباره برخى از ماخذ فقه در اين فرصت كوتاه ايراد خواهم كرد و ممكن است پاره‏اى از آنچه مى‏گويم براى حاضران دانشمند تذكر و تكرار باشد. پيش از ورود در اصل موضوع لازم مى‏دانم از رياست محترم دانشكده ايت الله مير محمدى و معاونت پژوهشى اقاى دكتر حجتى كه با تلاشهاى پيگير خود اين سنت‏سنيه را مجددا در دانشكده احيا فرمودند تشكر كنم. مقدمتا مناسبت، اقتضا دارد عرض كنم كه يك انقلاب در صورتى موفق و مستدام خواهد ماند كه پس از فراغت از اصلاح زمينه‏هاى سياسى و اجتماعى بدون فوت وقت‏به انقلاب ديگرى كه انقلاب فرهنگى و علمى است دست‏بزند. انقلاب ما در جهت اول بسى موفقيت اميز و حتى محير العقول بود، ولى در انقلاب دوم كه جنبه علمى و فرهنگى دارد جاى بحث است. در انقلاب دوم بايد بر فرهنگهاى غلط و باورهاى نادرست‏يورش برد. در اين انقلاب بايد يافته‏ها و باورها و معلومات ذهنى جامعه مورد ارزيابى و بررسى قرار بگيرد، و مردم به سوى علوم و معارفى كه به انقلاب اول، نيرو و قدرت مى دهد دعوت شوند. و با نيازهاى انقلاب و ارمانهاى بزرگ‏ان همسو و هماهنگ‏گردند تا در اين قسمت نيز به پيشرفتهاى موفقيت اميزى نائل گرديم.
من نمى دانم بجز فقه در ساير زمينه هاى علمى، پيشرفتى نصيب انقلاب سرافراز ما شده است؟ ولى مى دانم كه فقه ما پويش و تحولى هماهنگ‏با انقلاب پيدا نكرده و همچنان يك بعدى باقى مانده، و يكسونگرى را رها نساخته است، بعد فردى و نگرش به فرد، و غفلت از جامعه. اجتهاد ما در اين بعد كه چندان كار ساز نيست‏به پيش مى تازد و شك نيست كه محققان والامقام فقه در اين بعد پيشرفتهاى خوبى داشته‏اند، پيشرفتى كه هرگز در هيچ‏مذهب و مكتبى از مذاهب و مكاتب اسلامى نصيب هيچ‏فقه ديگرى نشده، ولى بايد دانست كه عمده و اساس فقه، مسائل و مباحث اجتماعى آن است. يعنى بايد فقه به ميان جامعه برود و جامعه را رهبرى كند و نياز هاى روزافزون جامعه را براورد و پرسشهاى مهم جامعه را پاسخگو باشد.
پانزده سال از انقلاب عظيم ما گذشت. بر روى يك رشته از قوانين استعمارى اروپائى طاغوتى كه در كشور به اجراء گذاشته شده بود خط بطلان كشيده شد، ولى ايا جاى خالى آن قوانين مغرب زمينى را با استنباطات فقهى پر كرديم؟ اشكال كار چيست؟ ايا فقه، ناقص است، يا انديشه‏هاى ما و استنباطات فقهى ما؟ پاسخ اين پرسش بر همگان معلوم است. دارد دير مى شود و مردم انتظارشان بسر مى آيد. همه از يكديگر و از ما مى‏پرسند: پس اين فقهى كه مى‏گوييد براى رهبرى و پاسخگويى به مهمات يك جامعه جهانى هم توانا و چالاك است، چرا قدرت خود را در جامعه محدود خودمان نشان نمى‏دهد، و چرا نخواسته است‏حكومت واقعى خود را در جامعه به دست آورد؟! حالا بر اين اساس گاه دانشجويان ما سوالهايى دارند، گاهى برخى از مباحث فقهى را كه درس مى‏دهيم، مى‏پرسند: ايا اين بخشهاى فقه به درد جامعه كنونى ما مى‏خورد و دردى از دردهاى جامعه را درمان مى‏كند؟ چه جوابى داريد به آنها بدهيد؟ راستى اگر جاودانگى فقه را مى‏خواهيد، بايد به ويراستارى و تهذيب و تحرير فقه همت‏بگماريد. بايد به جاى آنكه در چهار ديوارى مدرسه ها و خانه ها به كار اجتهاد بپردازيم از آن محيط تنگ‏و محدود بيرون برويم و در ميان جامعه، قرار گيريم و با همه مسائل اجتماعى كه زمانى قهر بوديم اشتى كنيم و انگاه به اجتهادى نو و بازنگرى ماخذ فقه بپردازيم. شرايط و ملابسات و محيط و زمان و مكان اگر فرق كند، ايا اجتهاد فرق نمى كند؟ پس مجتهد بازنگر حتما بايد جامعه را مد نظر داشته باشد و بداند كه يك فتوا اگر براى فرد باشد، گاه بسيار مفيد و كارساز است، ولى اگر براى جامعه باشد خطرناك و مضر است و حامل مصلحتى نيست. در اين صورت مجتهد چه تكليفى دارد؟ ايا جامعه را فداى فرد مى‏كند يا فرد را فداى جامعه؟
اگر از فضاى تنگ‏و تاريك مدرسه به پهنه باز جامعه و هواى ازاد آن و مظاهر گوناگون تمدن راه يافتيم بايد بدانيم هم جسم ما و هم روح ما و هم تمايلات و اغراض ما و هم اندوخته‏هاى فكر و ذهن ما و در نتيجه،اجتهاد ما عوض مى شود. اين يك امر مهم و قاعده متقن علم‏الاجتماع است كه خوشبختانه بسيارى از دانشمندان اسلامى در آن نبوغ و تبحر دارند.
فقيه بايد نخست پيوندى استوار با جامعه خود بر قرار كند، و در جامعه‏شناسى دستى توانا داشته باشد تا ببيند كه خود بخود اجتهادى و فقهى ديگر پيدا مى‏كند، از همان ادله و ماخذ كه در گذشته و حال تفاوت نكرده است.
روزى كه من داشتم لمعه را ترجه مى‏كردم، يك فكرم اين بود كه متن لمعه را نيز بازنگرى و سپس تحرير كنم و مسائلى از قبيل عبيد و اماء را كه در جهان كنونى كاربردى ندارند از آن كتاب بردارم، ولى بعضى از فضلاى حوزه، كه به من لطف داشتند، مرا بر حذر داشتند و به من آيه «يومن ببعض و يكفر ببعض‏» خواندند، از آنان سوالى را پرسيدم كه همه، اين روزها از همه مى پرسند و آن اين كه مسائل بردگان و كنيزان كه اينك از فقه برون رفته و به تاريخ فقه راه يافته‏اند چرا همچنان بايد در فقه نگاهدارى شود و مورد حمايت انديشمندان اسلامى قرار گيرد؟ چرا بايد نيمى از مسائل فقه و كتب فقهى و روائى ما از اين مسائل كهنه و مرده انباشته باشد؟ چرا بايد نيمى از مسائل فرسوده و فرتوت، وقت گرانبهاى طلبه و دانشجويان روشنفكر ما را بخود مشغول بدارد و در پايه‏هاى باورهاى آنان تزلزل ايجاد كند؟ شك نيست كه ما هم به احكام فقه بطور كلى ايمان داريم، ولى در عين حال چيزهايى وجود دارند كه در زمان حاضر جايى براى نوشتن و گفتن و شنيدن آنها نيست، چرا كه نيازى به آنها نيست. مطرح نكردن چيزى است، و عقيده نداشتن چيزى ديگر، و اين دو با هم فرق دارند. شايد تا روز قيامت نيازى به اين گونه مسائل پيدا نشود، بايد آنها را به جاى كتب فقه در بايگانى تاريخ سپرد.
بارى موضوع اين سخن ماخذ فقهى است كه داراى مسائلى بسيار است كه جا دارد بازنگرى شوند و مورد بررسى و امعان نظر قرار گيرند. من در اين مهلت‏بسيار محدود فكر مى‏كنم درباره يكى از آنها بحثى داشته باشم و اگر روزى نوبت ديگرى به من رسيد در بقيه، سخنها خواهم داشت. بحث در سنت است. سنت‏يكى از ماخذ فقه و پس از كتاب از مهمترين ماخذ فقه به شمار مى رود، ولى متاسفانه در دست ما نيست و ما در واقع در اكثر قريب به كل مباحث فقهى، راه علم و علمى به سنت نداريم. اگر خبر متواترى داشته باشيم، كه بسيار اندك است، مى توان گفت اين خبر كاشفيت قطعى از سنت دارد، ولى بدبختانه آنچه ما در زمينه فقه در دست داريم اخبار احاد هستند. اين اخبار كه همه سنت در آنها خلاصه مى‏شود، بحثهاى دامنه دار و پر جنجالى دارند. اگر موجب ظن به حكمى شوند، نهايتا يك كاشفيت ظنى مى توانند از حكم داشته باشند، ولى يكى از بحثهاى مهم همين است كه ايا ظن به حكم از اين اخبار حاصل مى شود؟
با توجه به دستهاى خيانتكارى كه در اخبار رفته و دسيسه هاى ناروايى كه در اخبار شده، و جعل و وضع و خلق و اختلاق و دروغ پردازيها و دغلكاريها كه به وسيله دشمنان در اين اخبار به عمل امده چنان ضعف و سستى در آنها و شك و ترديد در ما به وجود آورده كه راه ظن را هم بروى ما بسته است و درباره آن سخن خواهيم داشت.
بدون شك هر كس كتابهايى را كه در زمينه دروغ سازى دشمنان نوشته شده‏اند مطالعه كند در مى يابد كه اخبار ساختگى چندين برابر اخبارى است كه از معصومين عليهم السلام به ما رسيده اند و مع الاسف همه با هم در اميخته‏اند. قطع نظر از جعليات در اخبار، رواتى كه احاديث را به ما رسانده اند خيليهاشان در مذهب نبوده‏اند و بسيارى از آنان مجهول‏الهويه هستند. جمع كثيرى از آنان فاسق بوده از ارتكاب اعمال ناروا اجتناب نداشته اند و به هر حال احراز عدالت در مورد هيچ‏يك از آنان براى ما امكان‏پذير نيست. شخصى كه از عدالت هر يك از روات خبر داده يا گواهى داده همان قدر اعتبار دارد كه خود خبر واحد، بلكه از آن سست تر و پايين‏تر است. سلسله سندها را ولو از زمان كلينى تا زمان امام عليه السلام در نظر بگيريم، سلسله هاى كامل و پيوسته به امام بسيار كم هستند و اغلب در ميانه‏ها راوى يا راويانى از قلم افتاده‏اند و حديث‏به ارسال و رفع تنزل كرده است. براى ما مشخص نيست كه اين همه افراد مذاهب ديگر غير اماميه كه دور و بر امامان ما را گرفته و نزد آنان رفت و امد داشته و درس حديث مى‏خوانده‏اند از فطحيان، طاطريان، ناووسيان، كيسانيان، سنيان و غيره كه احاديث‏بسيارى از قول امامان ما نقل كرده اند چه هدفى داشته اند؟ ايا اين وسيله اى نبوده براى اينكه احاديث ديگرى به آنچه از امام شنيده اند بيفزايند و به خوردشيعيان امامان بدهند و در كتب حديثى ما وارد كنند؟ اينها همه به ضعف خبر كمك مى كنند و آن را از اعتبار و احترام مى‏اندازند.
در جعل و آفرينش اخبار دروغين كتابها نوشته اند. ايت‏الله شيخ عبدالحسين امينى بخشى از جلد پنجم الغدير را به اين امر مهم اختصاص داده است و بسيارى از دروغ‏پردازان و خبرسازان را نام مى‏برد و مجموع اخبار جعلى را چيزى در حدود كرور تا خبر احصا كرده اند. شيخ انصارى در رسائل نام بعضى از اين خبر سازان از خدا بى خبر و زنديق را ذكر مى كند كه اخبار بسيارى در كتب احاديث ما وارد كرده‏اند. از جمله ابن ابى العوجاء كه در پاى ميز محاكمه اعتراف كرد كه من چهارهزار حديث در كتابهاى حديثى شما وارد كرده ام.
اين بلاها و مصيبتها كه بر سر خبرهاى امامان ما امده لرزه بر اندام انسان مى‏اندازد و فقيه را در برابر آن خبرها دچار حيرت و سر در گمى و اضطراب مى نمايد.
برفرض كه شما ريز خبرهاى بسيار زياد جعلى را كه گزارش كرده اند مبالغه‏اميز بدانيد، كه دليلى بر اين مبالغه‏اميزى در دست نداريد، ولى نمى توانيد منكر فراوانى خبرهاى دروغ اميخته با اخبار ائمه (ع) و منكر قدرت و نيرومندى دستهاى خيانت پيشه و دسيسه كارى شويد كه با چالاكى و زيركى اخبار ما را پس و پيش و كم و بيش و زير و رو كرده اند و چه بلاها كه بر سر آن آورده‏اند!
در اين ميان ملاك دقيقى در دست نيست كه بتوان به وسيله آن اخبار صحيح و سقيم را از يكديگر باز شناخت; چنان كه شيخ انصارى در رسائل خود بدان اشاره دارد. بنابراين نمى شود با عرضه به كتاب، مارك مجعول يك حديث را به دست آورد. چرا كه هيچ‏خبر جعلى كه متناقض با كتاب باشد وجود ندارد، و اغلب بين خبرهاى جعلى و كتاب، عموم و خصوص، حكمفرما است، يا قيود و شروطى كم و زياد شده و از اين قبيل.
اينها متاسفانه مسائلى است كه پيش امده، از زمان حضرت رسول الله (ص) آغاز شده و همچنان به طور روز افزون ادامه يافته است. پيغمبر اكرم (ص) فرمود: كثر على الكذابون، دروغگويان بسيار بر من دروغ مى‏گويند واز قول من دروغها مى‏سازند.
به هر حال، اگر خوشبختانه قرآن مجيد از دستبرد دشمنان در امان ماند، كه خداى تعالى حفظ و نگهدارى آن را وعده و مژده داده بود كه «انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون‏»، و دشمنان نتوانستند در آن راه يابند و كارى كنند كه از اعتبار و وجاهت و حجيت آن كاسته شود، ولى در مورد اخبار هيچ‏كوتاه نيامدند و هر ظلم و ستمى را كه توانستند درباره آن اعمال كردند و خبرها را دچار اين سرنوشت غم‏انگيز ساختند
با تمام اين احوال نكته مهمى كه فكر همه دانشمندان اسلامى را به خود معطوف داشته اين است كه ايا اخبار احاد حجت هستند يا نيستند؟
از هنگامى كه دوره محدثين صدر اول پايان يافت و دوره مجتهدين آغاز گرديد، نخستين عالمى كه به طور صريح از ظنى بودن و عدم اعتبار خبر واحد سخن بميان آورده فقيه بزرگوار شيخ مفيد (متوفى‏413) است كه براى نخستين بار در كتاب مقنعه گفت: «خبر الواحد لا يوجب علما و لا عملا». اين اولين گام بود كه در اين راه برداشته مى‏شد. و اين در حالى است كه جو حاكم بر جامعه علماى محدث جز به خبرهاى معلوم الصدق اهميت و اعتبار نمى‏داد و تقريبا همه را معلوم الصدق مى‏پنداشت!
پس از شيخ‏مفيد دو شاگرد مبرز و دانشمند او، يكى سيد مرتضى (متوفى‏436) و ديگرى شيخ طوسى (متوفى 460) درباره خبر واحد در دو قطب مخالف يكديگر قرار گرفتند. سيد مرتضى از درمخالفت‏با اخبار احاد در امده، و بر بى اعتبارى آن پا فشرد. با آنكه سيد از عصر معصومين فاصله زيادى نداشت و خبرها هنوز به آن صورت كه فته شد و شنيديد، ملعبه دست و نقشه خيانتكارانه خبرسازان و دروغ پردازان قرار نگرفته بودند، و همچنان تازگى و شادابى خود را داشتند، در عين حال سيد چون استادش شيخ‏مفيد، فقط خبر موجب علم را معتبر مى‏شناخت و براى خبر واحد كوچكترين ارزشى را باور نداشت. و اين نكته كوتاه و پر معنى را كه «خبر الواحد لا يوجب علما و لا عملا» را از استاد گرفته در جابجاى كتابهاى خود نقل كرد كه خبر واحد، علم‏اور نيست و چيزى كه علم به ما ندهد عمل كردن بر طبق آن نيز نادرست و بيهوده است. پيروان اين مكتب مجتهدان بزرگ‏و سر شناسى بوده‏اند از جمله مى‏توان از قاضى ابن براج، ابن ادريس، ابن زهره، ابوالصلاح حلبى و طبرسى نام برد و بى جهت نيست كه سيد مرتضى ادعاى اجماع بر نظر خود دارد. شيخ طوسى در آغاز، همين فكر را دنبال مى‏كرد و در كتابهايش اشاراتى به آن نظر دارد. در هنگام نوشتن كتاب «نهايه‏» ظاهرا در اين مساله با استادان خود اختلافى نداشته، ولى عواملى و حوادثى پيش امدند و او را به راه ديگر فرا خواندند.
داستان زندگى پر از درد و رنج و ملال طوسى و عواملى ديگر تاثير شگرفى در انتخاب راه جديد او داشت و مى توان گفت در واقع شيخ طوسى متاثر از زمان و مكان بود. شيخ در آغاز كار در بغداد مدرسه و مكتب و حوزه درس داشت و با خبر واحد ميانه خوبى نداشت، ولى از طرفى مبارزات و جنگ‏و نزاعهاى مذهبى كه در گرفته بود و در نتيجه، فشارها و رنجها و ازارها كه بر او رفت، وى را به ترك بغداد و اقامت در نجف و تاسيس حوزه آنجا كشانيد از طرف ديگر حملات شديد و بى امانى را كه مخالفان بر فقه محدود و مختصر و كم توسعه شيعه داشتند، شيخ را كه رهبر شيعيان بود، از هر گوشه و كنار هدف تيرهاى انتقاد و ناسزاها قرار دادند.شيخ سرانجام بر آن شد كه براى بناى عظيم فقه شيعه، ادوات و ابزار مناسب و كافى فراهم آورد و به نوشتن كتابى مبسوط چون كتب فقه ساير مذاهب دست زند تا بتواند در مقام تحدى با مخالفان دست‏خود را رو كند و بگويد: شما كه مى گوييد شيعه فقهى مبسوط ندارد، زيرا به قياس و استحسان و بر خى دليلها عقيده ندارد، اين كتاب مبسوط، كتاب فقه شيعه است كه دست كمى از كتب شما ندارد و در عين حال در اين كتاب نه به قياس اخذ شده و نه استحسان و نه ساير ادله‏اى كه شما در كتابهاى خود از آنها استفاده كرده آيد. به هر حال در امادگى براى مبارزه و پيروزى خود كه مال پيروزى شيعه بود به خبر واحد روى آورد و براى آن اعتبار و وجاهتى قائل شد و در فقه گسترده خود از آن مدد گرفت. و در اين كار بزرگ‏كه با نيروى تمام به انجام رسانيد، دو سود و مصلحت عايد مذهب ردانيد: يكى اينكه فقه را از بن بست رهايى بخشيد و ديگر اينكه زبان مخالفان و بد انديشان را قطع كرد كه خود بحث مفصلى دارد، كه اگر فرصت دست دهد در جايى ديگر درباره آن سخن خواهد رفت و پويايى فقه به دست‏شيخ طوسى مورد بحث قرار خواهد گرفت.
دلايل حجيت‏خبر واحد و نقد آن
درباره اين كار انقلابى و بى سابقه شيخ طوسى دو پرسش مطرح مى شود و به هريك جداگانه پاسخ داده خواهد شد:
1 اين كار، يعنى حجيت‏خبر واحد و به كار گرفتن آن در فقه، كارى صحيح و قابل قبول است‏يا نه؟
2 ادله‏اى كه شيخ طوسى بر اعتبار و حجيت‏خبر واحد اقامه مى‏كند، بويژه آنجا كه دليل حجيت آن را دليل قطعى و به اصطلاح علم مى‏داند، ايا درست است‏يا نه؟ جواب سوال نخست را همه مى‏دانند و نيازى به شرح و بسط ندارد. اگر فقه را از خبر واحد جدا كنيم در واقع روح را از آن گرفته و پيكره‏اى بى جان و نا سودمند را واگذاشته‏ايم. و بدين خاطر، مشهور فقها و اصوليين اين فتواى كارگشاى شيخ طوسى را تاييد و امضا كرده و در اجتهادات خود از آن بهره‏ها گرفته‏اند.
جواب سوال دوم نيازمند شرح و تفصيل است. نخست اصل استدلال شيخ طوسى را مرور كنيم و سپس مورد نقد و تحليل قرار دهيم.
شيخ طوسى در كتاب عدة الاصول (ج‏1، ص‏44) فرمايد:
من عمل بخبر الواحد فانما يعمل به اذا دل دليل على وجوب العمل به اما من الكتاب، او السنة، او الاجماع، فلايكون قد عمل بغير علم.
در صورتى كه دليلى از كتاب يا سنت، يا اجماع بر حجيت عمل به خبر واحد داشته باشيم در اين صورت عمل به علم كرده‏ايم! نه عمل به ظن.
استاد مظفر در اصول الفقه (ج‏2، جزء 3، ص‏69) گويد: اختلافى بزرگ‏و سهمگين در حجيت‏خبر واحد و در شروط حجيت آن در ميان علما بروز كرده است. اين اختلاف، نزد اماميه به اين بر مى‏گردد كه ايا دليل قطعى و جازم بر حجيت‏خبر واحد وجود دارد يا وجود ندارد؟ و سپس اين استاد، كلام خود را چنين ادامه داده است: چيزى كه مورد اتفاق و اجماع همه علما است، اين است كه خبر واحد از آنجا كه مفيد ظن شخصى، يا ظن نوعى است، اعتبار ندارد و حجت نيست. پس مساله مهم در بودن يا نبودن آن دليل قطعى است كه اگر باشد بايد ديد حدود دلالت آن تا كجاست؟ استاد مظفر در ادامه كلام گويد: كسانى كه حجيت آن را منكر هستند، چون سيد شريف مرتضى و پيروان او، از آن جهت انكار مى‏كنند كه منكر وجود آن دليل قطعى هستند، و كسانى كه خبر واحد را حجت مى‏دانند، چون شيخ طوسى و ساير علما تا زمان حاضر مدعى هستند كه دليل قطعى بر آن دارند. مشهور اصوليين همين را مى‏گويند و استاد مظفر كه دنباله‏روانان است در بسيارى از مواضع جزء سوم اصول‏الفقه همين ادعا را تكرار مى كند و همچنين مدعى مى شود كه دليل بر حجيت‏خبر واحد، علم است. من از آنها مى‏پرسم: كدام علم؟ اين علم كه مورد ادعاى شما است از كجا امده؟ وچگونه است كه آن را سيد مرتضى و علماى بزرگ‏و بسيارى كه پيروان او بوده اند و هستند، آن علم را نتوانسته اند ببينند و درك كنند؟ سيد مرتضى آن عالم متبحر كه استاد شيخ بوده و دست كمى از او نداشته و پيروان اين مكتب از قبيل ابن‏ادريس، ابن زهره، ابوالصلاح‏حلبى، قاضى ابن براج، طبرسى، و علماى بزرگ‏حلب و ساير علما كه همه در علوم قرآن و حديث و فقه و اصول توانا و چالاك بودند چگونه است كه به آن علم نرسيدند و از آن سر در نياوردند و منكر آن شدند.
و از آنجا كه ادله‏اى كه سيد و پيروان او و شيخ و پيروان او مرور كرده‏اند و از آنها علم را در آورده‏اند يا در نياورده‏اند همه آن ادله خوشبختانه در دست ما هم هست، بياييد بنشينيم و در آن ادله، تامل و پژوهشى داشته باشيم.
شيخ و طرفداران مى‏گويند آن آيات: (ايه نبا، آيه نفر، آيه كتمان، آيه ذكر و...)هستند. اين آيات در همه كتب اصولى مطرح هستند و بر حجيت‏خبر واحد بدآنها استناد شده‏است: چه در معالم، قوانين، رسائل و كفايه و بيش از همه جا در رسائل، شيخ به كيفيت استدلال به آنها خدشه وارد كرده و برخى از ايرادهاى قوى بر كيفيت استدلال به آيه را غير قابل دفع معرفى فرموده است.
حالا، ما از اشكالاتى كه مانند سد سكندر جلوى استدلال به آيات را گرفته اند بياييد چشم‏پوشى كنيم و با طرفداران استدلال هم اواز شويم و بگوييم آن آيات، ظهور در مطلوب آنان را دارد، و كيفيت استدلال به آنها بسيار خوب، و قوى و عالى است; خوب،اين چيزى را حل نمى كند. زيرا اين آيات فرضا ظهور در مطلوب دارند، به اصطلاح، ظاهر هستند، و ظواهر، خود، ظنى مى‏باشند، و شما چگونه مى توانيد اخبار ظنى را با آيات ظنى الظواهر اثبات كنيد. خود آن ظواهر چون ظنى هستند زير سوال هستند كه دليل بر حجيت آنها چيست؟ و همان اشكالى كه در امارات خبرى هست، در امارات كتابى نيز هست، والكلام، الكلام، هر دوشان به عقيده هر دو مكتب احتياج به دليل قطعى، محكم، يقينى و جزمى دارند. اينكه نشد، و چيزى را براى ما حل نكرد. اينك آيات را مى‏بوسيم و كنار مى گذاريم و به سراغ اخبار مى رويم، و با آن اخبار كه طبعا خبر واحد هستند وظنى، مى خواهيم حجيت‏خبر واحد را ثابت كنيم. آن اخبار داراى همان ماركى است كه بر روى ساير اخبار خورده، خبر متواتر كه نيستند، خبر متواترى در اين زمينه نداريم كه حجيت‏خبر واحد را اثبات كند. تازه ولو فرض كنيد خبر متواتر داشته باشيم، آن هم نمى‏تواند اعتبار خبر واحد را ثابت كند. زيرا خبر متواتر در اثر تواترى كه دارد تنها موجب علم به صدور آن مى‏شود. يعنى مسلما وقطعا آن خبر متواتر را امام (ع) فرموده است. ولى اين تواتر، در ظهور آن تغييرى ايجاد نمى كند، و خلاصه خبر متواتر مانند ظواهر كتاب مى شود كه گفته‏ايم «قطعى الصدور و ظنى الدلاله‏» هستند. يعنى دلالت‏خبر متواتر بر مؤداى آن دلالتى ظنى است. پس آن هم چون ظنى است نمى‏تواند ظن ديگرى را به حجيت ارتقاء دهد. پس اين هم هيچ.
«ذات نايافته از هستى بخش
كى تواند كه شود هستى بخش‏».
خب، ديگر به چه دليلى استناد كرده‏اند؟ اجماع، بياييد به سراغ اجماع برويم و در آن نيز بررسى كنيم. اولا در اينكه مراد از اجماع چيست، چه اختلافات دامنه دارى پيدا شده است: قول معصوم بايد در ميان چند نفر مثلا وجود داشته باشد، يا خود معصوم، يا اجماع اهل حل و عقد يا اجماع كافه علما و... در اينكه اصلا اجماع حجت است، يا حجت نيست، باز در ميان علما اختلاف و جنجال بر انگيخته است. حالا فرض كنيد در اجماع هيچ‏اشكالى و ايرادى نباشد، هم ماهيت آن مشخص است و هم ممكن است تحقق پيدا كند و تحقق پيدا كرده است،هم علم به آن براى كسى كه در صدد تحصيل آن است‏حاصل مى شود، و هم حجت است. حالا اعتراض، اين است كه اين چگونه اجماعى است كه دو تن از دانشمندان كه در يك محل زندگى مى‏كرده‏اند و با توجه به اينكه گاه هر دو همدرس بوده و در حوزه درس استاد خود شيخ مفيد حضور داشته اند و با هم مراوده و مباحثه و رفت و امد داشته و از حال يكديگر با خبر بوده‏اند ، در عين حال در دو عقيده متناقض هر دو ادعاى اجماع كرده‏اند. سيد مى‏گويد: اجماع همه علما حاصل است‏بر اينكه خبر واحد حجت نيست، و شيخ مى‏گويد: اجماع حاصل است‏بر اينكه خبر واحد حجت است! اگر دو نفر مجتهد در زمان ما در دو نظر متخالف كه پيدا كرده اند ادعاى اجماع كنند، شما درباره آنان چگونه داورى خواهيد كرد. ايا جز اين است كه مى‏گوييد: اجماع آن دو از درجه اعتبار ساقط است؟ يا مثل شهيد ثانى مى‏شويد كه مى‏گويند رساله اى نوشته است درباره اجماعهاى ادعايى كه اصلى و واقعيتى نداشته اند. به هر حال در اينجا هم مثل آن دو مورد پيش، همه اشكالات و ايرادات بر اجماع را نديده و نشنيده و كان لم يكن مى‏گيريم، و اجماع سيد مرتضى و پيروان او را نديده و تحقق نيافته مى انگاريم و فقط فرضا اجماع شيخ طوسى را اجماعى درست و تحصيل شده و جامع‏شرايط تلقى مى‏كنيم. تازه مگر اجماع، دليلى است كه براى ما علم و قطع مى آورد؟ اجماع، مفيد علم نيست و از آن، علم به حكم پيدا نمى‏شود، پس ظنى است، و ظن در اجماع چگونه مى تواند ظنون خبرى و حجيت آن ظنون را ثابت كند؟ حالا برويم به سراغ بناى عقلا و طريقه عقلا كه از آن گاه به عرف و سنت عقلا و مرتكزات عقلى تعبير كرده اند و به آن نيز براى حجيت‏خبر واحد استناد شده است. عرف، يا سيره عقلا يا بناى عقلا هر چيزى است كه در ميان مردم متداول و رايج گردد و تقرر و ثبات پيدا كند و مردم پايبند آن باشند و بر وفق آن رفتار كنند; چه مسلمان باشند و چه متدين به اديان ديگر باشند و چه دينى نداشته باشند. خلاصه هر گاه چيزى در ميان عقلاى جوامع بشرى استقرار پيدا كند و طبع مردم آن را بپذيرد و به موجب آن رفتار كنند، چنين چيزى را عرف عقلا و بناى عقلا نامند.
اصوليين مشهور ادعا كرده اند كه عقلاى هر قوم و ملتى به خبر واحد اعتنا مى‏كنند و براى آن اعتبار قائل مى‏شوند، و چون شارع از آن جلوگيرى نكرده پس همين بناى عقلايى، خود دليل بر حجيت‏خبر واحد مى‏تواند باشد. به عبارت ديگر عرف مردم به خبر خبر دهنده‏اى كه ثقه و مورد اطمينان باشد عمل مى‏كنند، مى‏گوييم ولو اين خبر مشمول مرور زمان شده باشد و بيش از دوازده سيزده قرن از آن گذشته باشد و دستكارى شده باشد باز چنين عرفيتى در ميان مردم وجود دارد كه به چنين خبرى عمل كنند؟
دو نكته باقى ماند كه در جاى مناسب آنها فراموش شدند و اينك به خاطر اهميتى كه دارند خوب است درباره هر يك سخنى داشته باشيم: يكى جعل‏اصطلاح ظن نوعى است كه حضرات اصوليين آنجا كه ديده‏اند از خبر واحد كه آن همه دخل و تصرفات در آن شده هيچ‏ظن شخصى فعلى به وجود نمى‏آيد، امده‏اند و به ظن نوعى متوسل شده و گفته‏اند: اماره يا خبر، اين شايستگى و صلاحيت را دارد كه براى اكثر مردم مفيد ظن گردد. بنابراين اگر براى يكى دو تا از مجتهدين موجب ظن نشود همان شايستگى كه آن را ظن نوعى مى‏نامند براى آن يكى دو نفر هم كافى است و نزد آنان هم اين خبر حجت‏خواهد بود. مى‏گوييم اساسا ظن نوعى ديگر چه صيغه‏اى است. اگر تحقق ظن، براى حجيت‏يك خبر شرط باشد بايد آن ظن كه صفتى است نفسانى از يك خبر در نفس مجتهد پيدا شود، و اگر شرط نيست كه بسيار بعيد بنظر مى‏رسد، ديگر چيزى جز همان خبر كار ساز نخواهد بود و به هرحال ظن نوعى مفهومى صحيح نمى‏تواند داشته باشد، و بر فرض هم داشته باشد، مى‏گوييم: خبر واحدى كه آن همه دخل و تصرفات و تحريفات ناروا دران شده است‏براى هيچ‏مجتهد مطلعى موجب هيچ‏ظنى نمى‏شود تا ظن نوعى تحقق يابد; مگر آنكه ظن عوام‏الناس را به جاى ظ‏ن فعلى مجتهد بگذارند و بر آن اثار ظن را بار كنند چرا كه عوام‏الناس كه از سرنوشت غم‏انگيز خبرها آگاهى ندارند، آنها را به منزله وحى منزل تلقى مى‏كنند و نه تنها ظن قوى به موداى آن خبرها پيدا مى‏كنند، كه حتى گاه علم هم به آنها خواهند داشت و به هرحال ظن نوعى بى معنى است و ظن يك مجتهد براى ديگرى منشااثر نخواهد بود.
مطلب ديگر اينكه بعضى از اصوليين و از جمله شيخ انصارى گفته‏اند در مورد خبرهاى واحدى كه حجيت‏خبر واحد را بر عهده دارند، اگر چه آن خبرها در مناسبات مختلف و موضوعات مختلف صدور يافته‏اند، ولى نسبت‏به حجيت‏خبر كه مفاد همه آنهاست تواتر معنوى به هم رسيده است، و تواتر موجب علم به آن حجيت مى‏شود. گوييم اخبار مزبور آن چنان كثرت ندارند كه موجب تواتر معنوى گردند، به مانند تواتر معنوى درباره شجاعت‏حضرت على عليه‏السلام و جود و سخاى حاتم طايى. اخوند خراسانى هم آن را نپذيرفته است.
دليل انسداد
ان ادله كه براى حجيت‏خبر واحد اقامه شده هيچ‏يك براى ما علم‏اور نيست، پس چه بايد كرد؟ مى‏گوييم آن راه، نتيجه مطلوب به دست نمى‏دهد. براى اينكه خودشان مى‏گويند به علم نياز داريم، و چنانكه در جريان اين مساله مهم قرار رفتيد هيچ‏كدام از آن دليلها مفيد علم به حجيت‏خبر واحد نيست. پس راهش چيست و حجيت اخبار را چگونه مى‏توان اثبات كرد؟ گوييم: دليل انسداد! دليل انسداد، بسيار قوى، فعال و كار ساز و مشكل‏گشاست. مقدماتى دارد كه ضرورت ندارد داشته باشد همان مقدمه نخست آن، مفيد و نتيجه‏بخش است و بحث چندانى را نمى‏طلبد. اصوليين قديم ما از قبيل صاحب معالم‏الدين و صاحب وافيه همان يك مقدمه را كافى و ثمر بخش مى‏شناسند كه مى‏گويد: ما از زمان حضور معصومين عليهم السلام بسى دور افتاده و فاصله گرفته‏ايم. از اين رو در اكثر مسائل فقهى براى ما دور افتادگان راهى به سوى علم، وجود ندارد و هر چه تلاش ما بيشتر شود نمى‏توانيم قطع به احكام شرعى پيدا كنيم، تكليف بما لايطاق كه نداريم! وقتى علم نيست، چاره كار ظن است. ظن به احكام، در اين شرايط جاى علم را مى‏گيرد. چرا كه تكليف در هر حال، يك امر قطعى و غير قابل انكار است، و اين به مانند يك مساله رياضى، چون دو دو تا چهار تا ، براى ما روشن است. پس نمى‏توان گفت و باور داشت كه وقتى علم نيست، پس تكليف نيست. تكليف، وجود دارد و چون علم نيست ظن به آن ما را بس است و خدا جز آن را از ما نمى‏خواهد. چرا كه حكمت‏بالغه او اين وضع را براى ما پيش آورده كه از دسترسى به معصوم، ما را محروم گردانيده است.
به هر حال دليل انسداد مى‏گويد: مجتهد از هر سببى، چه شرعى و چه عقلى، ظن به حكم پيدا مى‏كند و براى او و مقلدين جت‏خواهد بود، مگر آنكه جلوى ظنى را گرفته باشند و آن را چون قياس ممنوع كرده باشند. در آن روزگاران كه در حوزه قم درس مى‏خواندم و درس مى‏گفتم، استادى بود، خدايش بيامرزاد، كه به من درس انسداد مى‏داد و در ضمن آن مى‏گفت: انسدادى مى‏گويد: اگر تو از كلاغ پريدن و وسفند چريدن، ظن به حكمى شرعى پيدا كنى، بر تو حجت است! و اين مطالب را براى آن القا مى‏كردند كه دليل استوار انسداد را سست و موهون كنند.
گفتنى است كه علماى متاخر رضوان‏الله‏عليهم دليل انسداد را از جاده هموار و قابل عبور آن به مسيرى سنگلاخ و صعب‏العبور در انداخته اند كه در اين نشيب و فرازها و گردنه و پرتگاهها كسى كمتر مى‏تواند از آن راه، خود را به مقصود برساند و اصل مطلب را آن گونه كه بايد و شايد درك كند و شما اگر خواستيد مى‏توانيد آن پيچ و خم‏ها و دست اندازها را در كتب آنان مطالعه كنيد.
علماى اهل سنت، چه قديم آنان و چه متاخرين، چون دواليبى، محمدابوزهره، محمدسلام‏مدكور و خضرى و خلاف براى شكوفايى و بارورى فقه سنت دليلى چون دليل انسداد دارند و نتيجه آن همان است كه دليل انسداد به ما مى‏دهد.
اهل سنت مى‏گويند، و گاهى بر گفته خود به اجماع نيز چنگ‏مى‏زنند، كه نصوص و ادله دينى محدود هستند و پيشامدها و رخدادها كه به طور روزافزون در جامعه اتفاق مى‏افتند نامحدود هستند،و محدود چگونه مى‏تواند جوابگوى نامحدود باشد. اين همان حاصل دليل انسداد است. پس راه چيست، همان راه دليل انسداد، همان ظن به حكم از دليل عقلى و نقلى. به هرحال علماى بزرگ‏ما كه آنان را در چهار ديوارى مدرسه‏هاى فيضيه و سيد و اخوند خراسانى زندانى كرده و راه آنان را به سوى جامعه بزرگ‏اسلام بسته بودند، چون در فقه و اجتهاد خود نمى‏توانستند راهى براى خود به سوى جامعه بگشايند، فقه خود را در بعد فردى كه طبعا فقهى محدود خواهد بود منحصر گردانيدند و در نتيجه فكر مى‏كردند كه همين اخبار كه در كتابها موجود ست‏براى ما كفايت مى‏كنند. خوشبختانه آن دوره‏هاى اختناق پايان يافته و زمانه فرق كرده و ما با جامعه بزرگى روبرو هستيم كه اسلام مى‏خواهد ان را اداره كند مى خواهد انقلاب آن را اداره كند. از شما مى‏پرسم ايا آن اخبار به تنهايى مى‏توانند اداره كنند، اخبارى كه نصف مسائل را نگفته‏اند و حق داشته‏اند كه نگويند، و ما به آنان حق مى‏دهيم كه نگفته باشند چون در آن زمانها اين اتفاقات و مسائل نو نبوده‏اند و وقتى نبوده‏اند چه توقعى داريم كه همه آنها را بگويند البته به صورتهاى ديگر گفته‏اند.
بارى بحث ما در زمينه سنت‏به سوى خبر واحد كشيده شد، و خيلى دنباله پيدا كرد. نخست‏خبر واحد، يعنى دليل قطعى آن را كه مورد ادعا بود زير سوال برديم ولى راهش را هم به طور اجمال به شما نشان داديم با توجه به اينكه آنچه در اين فرصت كوتاه خدمتتان عرض مى‏كنم فهرستوار است و هر كدام كلى بحث و بررسى را مى‏طلبد.
بحث درباره سنت‏بود و به مناسبت رفتيم در خبر واحد و حالا بر مى‏گرديم بر سر سنت.
بحثى ديگر درباره سنت
معمولا خود سنت متاسفانه در دسترس ما نيست. در آغاز و تا حدود قرن پنجم، سنت عبارت بوده است از قول پيغمبر(ص) و فعل او و تقرير و امضاى او. حتى شيخ مفيد عليه‏الرحمة متوفى 413 در كتاب «التذكرة باصول‏الفقه‏» ( كه متاسفانه اصل اين كتاب به دست ما نرسيده و خلاصه‏اى از آن را ابوالفتح كراچكى در كتاب كنزالفوائد خود آورده است)مى‏گويد ادلة الاحكام ثلاثة: الكتاب، و السنة، و اقوال الائمة. يعنى ماخذ احكام، يكى قرآن است، و دو ديگر سنت‏يعنى سنت پيغمبر(ص) است و سه ديگر اقوال ائمه معصومين عليهم‏السلام. در آن زمانها وقتى سنت را به طور مطلق مى‏گفتند مرادشان سنت پيغمبر(ص) بود. استاد مظفر گويد: بعدها در معنى سنت گستردگى داده شد به گونه‏اى كه از آن، سنت معصومين عليهم‏السلام اراده شد. چرا كه اقوال ائمه عليهم‏السلام ما مانند اقوال راويان و محدثان نيست، و چون نزد فقهاى اماميه(رض) ثابت‏شده كه قول هر معصوم عليه‏السلام اهل بيت جارى مجراى قول پيغمبر صلى‏الله‏عليه‏وآله است، و حجت است و واجب‏الاتباع، از اين رو اصطلاح سنت را آن گونه توسعه دادند كه شامل قول هر يك از معصومين عليهم‏السلام يا فعل او يا تقرير او نيز بشود. (اصول‏الفقه مظفر چاپ دوم نجف ج‏2، ص‏61).
خوب اگر قول آنان در دست ما بود، براى ما ايده‏ال بود، خيلى چيزها براى ما حل بود اين همه دچار تشتت و اختلاف نمى‏شديم.
اما در مورد فعل معصوم عليه‏السلام، علما مى‏گويند اگر با قرينه‏اى همراه نباشد دليل بر جواز فعل است، يا بفرماييد دليل بر عدم حرمت آن است. بيش از اين نمى‏توان از فعل معصوم عليه‏السلام استفاده كرد. يعنى از فعل او وجوب را نمى‏توان استفاده كرد، مگر قرائنى دال بر وجوب در دست داشته باشيم. اينها بحث چندانى ندارد.
تقرير معصوم عليه السلام
اما درباره تقرير معصوم عليه‏السلام، مشهور اصوليين مى‏گويند: هنگامى كه مكلف، فعلى را در حضور او و زير نظر او انجام داد، و معصوم عليه‏السلام، لااقل در برابر آن فعل، سكوت كرد، اين سكوت، دليل رضا، تقرير، اقرار، و امضاى اوست. اغلب اين حضور و شهود و رويت معصوم عليه‏السلام را در يك محدوده تنگ‏و كوچكى ملاحظه مى‏كنند. يعنى مى‏گويند مراد همان جاست كه معصوم عليه‏السلام، حضور فيزيكى دارد. مثلا در اين سالن سخنرانى كه اينك ما حضور داريم، بنده يا شما فعلى از افعال را انجام بدهيم و شخص معصوم عليه‏السلام هم در اينجا حاضر و ناظر باشند و چيزى نگويند، اين امضاى معصوم عليه‏السلام است كه فعل ما را تاييد و تقرير فرموده‏اند و مى‏گويند: اين سكوت در اين محدوده، امضاى او و عدم ردع او محسوب مى‏شود. ولى بايد پرسيد: ايا محدوده علم معصوم عليه‏السلام همين است كه در يك مجلسى حضور داشته باشند، و فقط احاطه علمى معصوم عليه‏السلام، مثل ما در مثل اين محدوده خلاصه مى‏شود؟ اينجاست كه بايد پاى بحث امام خمينى بنشينيم. معظم له در كتاب رسالة‏الاجتهاد و التقليد (ص‏120130) در بحث تقليد از مجتهد كه از روايات، دليل قابل قبولى بر آن وجود ندارد و به حديث «من كان من الفقهاء» به خاطر ضعفش هيچ‏كس تمسك نكرده است، به بناى عقلا استدلال فرموده‏اند و سيره عقلا را بهترين، بلكه تنها دليل جواز تقليد بر شمرده‏اند و فرموده‏اند: چنين سيره‏اى در ميان عقلاى همه مردم دنيا از مذهبى و غير مذهبى، يعنى عقلا بما هم عقلا وجود دارد كه هر كس چيزى را نمى‏داند به دانا و خبير مراجعه مى‏كند و فرق نمى‏كند كه آن شخص، اسلامى باشد، مسيحى باشد، كنفسيوسى باشد، بودايى باشد. در ميان تمام عقلاى جهان يك چنين سنت و عرفى وجود دارد كه هر جاهلى به عالم رجوع مى‏كند.
اغلب اصوليين گفته‏اند عرف در صورتى حجت و داراى اعتبار است كه به زمان معصوم عليه‏السلام بپيوندد. يعنى عين اين عرف كه در زمان ما رايج است‏بايد ثابت‏شود كه در زمان معصوم عليه‏السلام نيز رايج و متداول بوده و تا در مرئى و منظر معصوم عليه‏السلام قرار گرفته باشد و معصوم آن را ردع و طرد نكرده باشد، و عرفهاى مختلفى كه پس از زمان معصومين عليهم‏السلام تقرر يافته و پاگرفته باشد كه سابقه آن را نتوانيم تا زمان معصوم عليه‏السلام دنبال كنيم از نظر اكثر فقها اعتبار و احترام و دليليت ندارد.
پيغمبر اكرم و ساير معصومين عليهم‏السلام در زمان خودشان كه بيش از دوازده سيزده قرن از آن مى‏گذرد، از همان موقع به وضع فعلى ما و جوامع ما آگاهى داشتند، به دليل اينكه درباره اخرالزمان بسيار با ما سخن گفته و از وقايع ان دوره ما را آگاه ساخته‏اند كه در اخر الزمان چنين و چنان مى‏شود و دشمنان و شياطين چنين و چنان خواهند كرد. بسيارى از اين مسائل را امامان ما به ما گفته‏اند. بنابراين، هر گاه اين بناهاى عقلايى و عرفهاى زمانهاى بعد تا روز قيامت كه در جامعه‏ها استقرار پيدا مى‏كنند مورد رضا و تقرير معصوم عليه‏السلام نبودند، بايد معصوم عليه‏السلام در همان زمان‏حضور خود به ما گوشزد مى‏كرد و ما را از آنها بر حذر مى‏داشتند. مثلا به ما تذكر مى دادند كه اى مومنان! مواظب باشيد، سنتهايى در اخرالزمان پديد مى‏آيند كه چنين و چنان هستند. از آنها بايد احتراز كنيد، ولى چنين ردع و منع و انذارى وجود ندارد كه اگر داشت‏به ما مى رسيد و آگاه مى‏شديم، و ما نديديم و نشنيديم كه اين سنتهاى رايج در ميان جامعه و از جمله سنت رجوع جاهل به عالم را جلوگيرى كرده باشند، پس همين امضا و تقرير آنان است در مورد عرفيت رجوع جاهل به عالم و تقليد از مجتهد (1) . اين يك نكته است در يك واقعه و نسبت‏به يك عرف، ولى شخص پژوهشگر مى‏تواند از اين بيان و استدلال در خيلى جاها استفاده كند. يعنى ايشان فقط روى يك عرف كه در باب اجتهاد بدان نياز داشته اند بحث كرده‏اند و ان اينكه كسى كه حكم را نمى‏داند بايد از كسى كه مى‏داند بپرسد و از او پيروى و تقليد كند، و اشكال شده بود كه اين عرف در زمان معصومين عليهم‏السلام نبوده، و ايشان با دليلى محكم و بيانى رسا گفتند: معصوم عليه‏السلام در زمان خود اين احاطه را دارد كه اگر بخواهد مى‏تواند از عرف زمانهاى بعد در مورد اين مساله جلوگيرى كند. حالا ما اين مساله را تعميم مى‏دهيم و مى گوييم: روى همه عرفها و بناهاى عقلايى مى‏توان اين توجيه را داشت. يعنى مى‏گوييم: اين عرف‏ها و سنت‏هاى عقلايى كه اينك در جامعه ما و همه عقلا متداول است، از انواع بيع و شرى و اجاره و رهن و صلح و غيره اگر موجب رضايت معصوم نبودند، بايد در همان زمان كه امام وجود يا حضور داشت اين عرف هاى مربوط به اين زمانها را مورد ردع و منع قرار مى‏دادند، و جلويش را مى‏گرفتند ولى چون منع نكرده‏اند و جلويش را نگرفته‏اند ما دستمان باز است و هر كدام را طبق عرف رايج انجام دهيم كار خلافى مرتكب نشده ايم، منتها بايد ثابت‏شود كه اين عرف‏ها عرف عقلاست كه بر پايه مصالح فردى و اجتماعى و نيازهاى خودشان آنها را بوجود آورده اند و چون با منافع و مصالح شخصى و جمعى سازگار بوده ماندگار شده و در ميان جامعه پا گرفته و پايدار گرديده است. بهر حال ما مى‏توانيم بدين گونه رضاى شارع و تقرير و امضاى او را به دست‏بياوريم، و اينها همه جزو تقرير معصوم عليه‏السلام كه بخشى از سنت است قلمداد مى‏شوند.
چند نكته
1 اى كاش در حوزه‏هاى علمى به دليل انسداد ارج بگذارند و آن را از جوانب مختلف مورد پژوهش قرار دهند، نه آنكه بگويند چون پنبه‏اش زده شده و مدتى است از درجه اعتبار ساقط شده است و ديگر وقت‏خود را در مورد آن تلف نمى‏كنيم و به سوى بحث ديگرى كه پس از انسداد قرار دارد روى مى‏اوريم. اين در حالى است كه آن بحث ديگر ثمره چندانى براى فقه در بر ندارد و دليل انسداد به فقه عزيز ما طراوت و شادابى مى‏بخشد و به خاطر نتيجه آن دليل كه حجيت مطلق ظن است، در شرايطى كه هيچ‏راهى براى ما به سوى علم نيست، مى‏توانيم در پرتو ظنون همه مسائل و نيازهاى خود را با كمك ادله عقلى و اخبار احاد كتب اربعه بر آورده ساخته و تامين كنيم.
2 مى‏گويند اخبار احاد كه دليل خاصى آنها را حجت كرده است همه نيازهاى ما را بر آورده مى‏سازد و حكم بيشتر آنها را به دست مى‏دهد و در اين صورت آن علم اجمالى كه به تكاليف داشتيم به وسيله اخبار احاد به علم تفصيلى و شكوك بدوى منحل مى‏شود و ديگر براى ما در راه اجراى اصول عمليه مانعى وجود نخواهد داشت. و از اين رو در بقيه مسائل كه در مورد آنها اخبارى وجود ندارد، به وسيله اصول، از قبيل برائت، استصحاب، تخيير و احتياط به حكم آنها يا به وظيفه خودمان پى خواهيم برد و ديگر چه نيازى به دليل انسداد هست؟ ما هم مى‏گوييم: شما اگر فرض كنيد كه دليل قاطع بر حجيت تمام اخبار كتب اربعه و غيره داشته باشيد و اگر فرض كنيد كه مجتهد به وسيله تمام آن خبرها احكام بسيارى را بيابد و به آنها فتوا دهد، باز هم آن علم اجمالى منحل نمى‏شود و باز هم شما نمى‏توانيد به اصول عمليه روى بياوريد. چرا كه ما در دوره‏اى زندگى مى‏كنيم كه براى هر نهادى از نهادهاى سياسى و اجتماعى و غيره خودمان صدها و هزارها قانون و حكم لازم داريم كه چون اين نهادها و اداره‏ها در صدر اسلام وجود نداشته‏اند از اخبار مربوط، قانونى را نمى‏توانيم در اين راستا استنباط كنيم و كليات و اطلاقات كه احيانا در مواردى از كتاب و سنت وجود دارند اگر با ديده انصاف به آنها بپردازيد خواهيد ديد كه جوابگوى شما نيستند، پس متعلقات و موضوعات فاقد حكم و قانون بر روى دوش و بر سر ما تل انبار شده و راه چاره را به روى ما بسته‏اند. يكى از دانشمندان از باب مثال مى‏گفت: در دنياى متمدن راجع به قوانين و مقررات مربوط به مخابرات و پست دو جلد كتاب قانون، مشتمل بر صدها حكم و قانون و مقررات وجود دارد، شما چگونه مى‏توانيد از اين اخبار احاد به اين خواسته جامعه خود جامه عمل بپوشانيد. احكام اقتصادى، احكام درياها، احكام فلات، احكام سياست و سياستمدارى، احكام جرائمى كه در درياها و در سرزمينهاى ديگران و در جو بالاى زمين ارتكاب مى‏شوند و ... همه اينها براى جامعه ما لازم هستند و فوريت دارند. ايا جواب آنها را در كجا مى‏توانيد بيابيد، در خبرهاى واحد يا در اصلهاى علمى؟
پس با وجود نياز مبرم به اين همه احكام و قوانين كه ما را در دريايى بيكرانى غوطه‏ور مى‏سازند، چگونه مى‏توان ادعا كرد كه علم اجمالى به آن احكام به علم تفصيلى يا علمى تفصيلى و شك‏هاى بدوى كه مجراى اصول عمليه‏اند منحل گرديده است. بنابراين علاوه بر اخبار احاد كه داريم، بايد دست نياز به سوى دليل انسداد نيز دراز كنيم و براى آن ارج و بها قائل شويم و در سايه آن كه ظن مطلق را به ما ارزانى مى‏دارد بتوانيم از دليل عقلى، از مصلحتها و مفسدها كه همواره ملاك تشريع احكام اسلامى بوده‏اند بهره‏هاى كافى بر گيريم تا ديگر به ما نگويند كه كارى از دليل عقل و مصالح مرسله ساخته نيست. زيرا ما بايد علم به ملاكهاى حسن و مصلحت، يا قبح و مفسده پيدا كنيم،
«و ان الظن لا يغنى من الحق شيئا».
3 اين اصل تاسيس شيخ انصارى رضوان الله‏عليه كه عبارت است از حرمت تعبد به ظن و حرمت عمل به ظن، اگر در شرايط انفتاح باب علم باشد، قابل قبول و بسيار جالب و عالى است و صددرصد تاييد مى‏شود، ولى اگر در شرايطى است كه ما راه به علم نداريم و هرچه تلاش كنيم از ديدار علم و قطع بى‏بهره‏ايم، در اين شرايط اگر باز بگوييد: اصل حرمت عمل به ظن است فكر نمى كنم در اين باور مرتكب خطا نشده باشيد. آن آيات هم كه ما را از پيروى ظنون جلوگيرى مى‏كند، به نظر قاصر حقير در شرايطى است كه بتوانيم با استفراغ وسع، خود را به علم و يقين برسانيم، و گرنه علم كه نيست، اگر ظن هم نباشد، احتياط هم كه نمى‏شود. زيرا تمام عمر و اوقات ما را اشغال مى‏كند و جامعه را دچار گسيختگى و پريشانى و اضمحلال مى سازد. نمى‏دانم ديگر چه خاكى بايد به سر ريخت و چه چاره‏اى بايد داشت و چه فكرى بايد بر داشت؟
4 اگر نيك بينديشيد، هيچ‏فرقى و كوچكترين تفاوتى ميان دليل عقل ما شيعه، و دليل مصالح مرسله اهل سنت وجود ندارد و هر دو از يك ابشخور اب مى‏اشامند و از يك پستان شير مى‏مكند. اگر نيك دقت كنيد، حسن و قبح كه در دليل عقلى ما مطرح است، عين مصلحت و مفسده اى است كه در دليل آنان مطرح مى‏شود و مى‏توانيم اين دو متساوى را با دو قضيه متساوى كه صادق هستند بيان كنيم. به اين صورت: كل حسن، مصلحة، و كل قبح مفسدة. و نيز: كل مصلحة حسن، و كل مفسدة قبح. من در روزگارى كه انفتاحى بودم و باب علم را به سوى خود چهار طاق گشوده مى‏پنداشتم، در كتاب مبادى فقه و اصول دليل عقل را كه به ما علم نمى‏داد و جزم‏به ملازمه نمى‏بخشيد، سخت كوبيدم و بر آن خرده‏ها گرفتم، ولى اينك كه به فضل الهى و در پرتو تجديد نظر در ماخذ و مطالعه در نيازهاى بسيار زياد اجتماعى كه هنوز در صدد يافتن حكم آنها هستند و به آنها نرسيده‏اند، انسدادى شده وبه ظن سخت‏باور پيدا كرده‏ام، دليل عقلى و مصالح مرسله را دليلى متقن و قابل قبول همه عقلا و انديشمندان مى‏دانم و حقا ظن نيرومندى از آن به دست مى‏آيد.
5 از نظر انسدادى‏ها مجلس شوراى ملى كه قوانين جديد وضع مى‏كند، و مجمع تشخيص مصلحت كه بسيارى از قوانين را بر پايه مصلحت تاييد و اماده تصويب مى‏سازد، كاملا مشروع، قانونى، عالى، مترقى و كارساز و مشكل‏گشا هستند، ولى آنان كه جز به ظن خاص به هيچ‏ظنى عقيده ندارند، در برابر اين قبيل نهادها چه موضعى خواهند داشت؟ و با توجه به اينكه ظنون ناشى از صلحت‏براى آنان فاقد ارزش هستند، حجيت و اعتبار ندارند.
6 همه مى‏دانيد كه جامعه‏شناسان، چه مسلمان باشند، چون ابن‏خلدون، و چه نباشند، چون دوركيم، از قديم‏الايام، جامعه را پديده‏اى پويا و متحول توصيف كرده‏اند كه شتابان به پيش مى‏تازد. نهادهاى اجتماعى هر گاه در پويايى و جنبش بتوانند پا به پاى جامعه و دوش به دوش آن پيش بروند، زنده و پاينده خواهند ماند، و هر نهادى كه حركت و پويش را از دست‏بدهد و بين خود و جامعه، شكاف و فاصله به وجود آورد، محكوم به مرگ‏و نيستى خواهد گرديد. اين يكى از قوانين مسلم و استوار علم‏الاجتماع است كه هيچ‏جامعه‏شناسى كوچكترين ترديدى نمى‏تواند در آن داشته باشد، و شما خود به راى‏العين، اين جنب و جوش را در ميان جامعه به خوبى و روشنى احساس كرده‏ايد. دين اگر چه متكى بر وحى الهى است، و ساخته دست انسان نيست، ولى در عين حال نهادى است اجتماعى كه براى رهبرى و سرورى جامعه فرو فرستاده شده است. اين دين خدا اگر داراى نيروى جهش و جنبش باشد و بتواند در پرتو پويايى، هماهنگى و همسويى خود را با جامعه متحول حفظ كند، باقى و برقرار خواهد ماند، وگرنه باور نكنيد كه اگر در جايى، متوقف و بى‏حركت‏بماند بتواند در ميان جامعه به زندگى خود ادامه دهد و به رتق و فتق مسائل جامعه و مردم بپردازد.
7 آنچه گفته شد با ابديت، پايندگى، و جاودانگى اسلام منافات ندارد و اين حق است و حقيقت كه «حلال محمد حلال الى يوم القيامة، و حرامه حرام الى يوم القيامة‏».همه بر همين باوريم و پويايى، هرگز كوچكترين خدشه‏اى بر حديث مزبور وارد نمى‏سازد و جا دارد كه اين نكته مورد بررسى قرار گيرد.
در بحث ديگر همگى بياييد اقسام احكام اسلام را به بررسى بنشينيم.
8 احكام، در قلمرو قانونگذارى شرع و عقل وثبات يا پويايى آنها:
اين عصاره بحث و بررسى اينجانب است كه در اين مجلس محترم به عرض مى‏رسانم و خوب است كه صاحب‏نظران به دقت در آن امعان‏نظر داشته باشند كه كليد فهم بسيارى از مباحث فقهى قلمداد مى‏گردد. هر پژوهنده كاوشگرى كه با ماخذ احكام اسلامى و مباحث فقهى و كلامى سر و كار و در آنها كند و كاوى داشته باشد به خوبى و روشنى در مى‏يابد كه چهار قسم حكم اعم از عقلى و نقلى درنصوص اسلامى ديده مى‏شوند:
1 قسم نخست، احكام اصول عقائد است. همه مى‏دانند كه اصول عقائد در قلمرو حكم عقلى قرار دارد و بايد در پرتو عقل و دليل عقلى به تحصيل آنها همت گماشت، و شرع مقدس مستقيما و از آغاز نمى‏تواند درباره آنها حكمى صادر كند به دور و برخى توالى باطل منجر مى‏گردد و اگر مى‏بينيم كه قرآن و سنت درباره خداى آفريدگار و يگانگى و ساير ويژگى‏هاى او و ساير اصول، اظهار نظر كرده، حكمهايى صادر فرموده‏اند بدون شك، احكام ارشادى (نه مولوى) هستند كه ما را به سوى تعقل و تفكر و بهره‏گيرى از عقل و ادله عقلى فرا مى‏خوانند.
عقيده و ايمان به اصول عقائد از توحيد و نبوت و معاد كه اصول دين ناميده مى شوند و عدل و امامت كه اصول مذهب خوانده شده‏اند، ايمان به همه آنها بر همه لازم و واجب است. اين احكام همواره ثابت و لايتغير خواهند ماند و هرگز دستخوش دگرگونى نخواهند گرديد، چرا كه درباره حقايقى است كه همواره كامل، ثابت و غير قابل تحول و تكامل هستند.
2 قسم دوم، احكام فروع دين هستند، از نماز و روزه و زكات و حج و غيره كه احكام تعبدى و عباديات اسلام ناميده شده‏اند، و تعبد و التزام به آنها بر همه لازم است.
اين احكام نيز مانند احكام اصول عقائد ثابت و پا بر جا هستند و كسى حق ندارد كوچكترين تغير و تبدلى در آنها بوجود آورد و هر گاه كسى منكر يكى از ضروريات آن و اين احكام گردد كه مستلزم انكار و تكذيب باشد محكوم به ارتداد خواهد گرديد و عواقب وحشتناكى در انتظار او خواهد بود.
3 قسم سوم، احكام اخلاقى هستند كه در قرآن و سنت درباره آنها فراوان سخن رفته و همه مسلمين به التزام به آنها توصيه شده‏اند.
اين قسم از احكام پس از اصول و فروع‏دين به قدرى حائز اهميت است كه پيغمبر اكرم صلوات‏الله عليه و على‏اله مى‏فرمايد: هدف از بعثت من تكميل مبانى اخلاقى است;
«بعثت لاتمم مكارم الاخلاق‏».
اين سه قسم هرگز دستخوش تحرك وتحول و تغير و تبدل نمى‏شوند و ثابت و محكم و لازم و پا بر جا هستند و بهمان حكم نخستين خود باقى و ماندگار و مستدام خواهند بود.
اين سه نوع از احكام، ماهيت اسلام و حقيقت دين را تشكيل مى‏دهند و حديث‏شريف: «حلال محمد حلال الى يوم‏القيامة‏» الخ ناظر به اين احكام است.
4 قسم چهارم، احكام عادى و عرفى و عقلايى مى‏باشند كه قبل از اسلام و از روزى كه مردم براى خود جامعه و جمعيت تشكيل دادند وجود داشته‏اند و همواره در سير تحول جوامع بشرى بصورتى متحول و پويا وجود خواهند داشت و هرگز شارع مقدس درباره آنها احكام مولوى ندارد و هر گاه در اين زمينه احكامى از طرف شارع امده باشند و دستوراتى صادر شده باشد ارشادى هستند كه ما را به حكم عقل راهنمايى مى‏كنند. احكام مسائلى از قبيل خريد و فروش، مصالحه و مضاربه، مزارعه و مساقات و خلاصه همه معاملات و مبادلات كه عرفيات مردم هستند جزو اين دسته از احكام يعنى احكام عادى و عرفى شمرده مى‏شوند. اسلام درباره آنها چيزى نياورده و پيغمبر صلى‏الله‏عليه‏وآله در اين زمينه حكمى مولوى صادر نفرموده است او موظف بود بر همه اين بناءات عقلا مراقبت داشته باشد و هر گاه در موردى از آنها خللى وجود داشته باشد جلوش را بگيرد مثلا فرمود:
«احل الله البيع و حرم الربا»
يعنى خدا اين بيع و معاملات رائج را روا مى‏شمارد ولى ربا در آنها نبايد باشد. الف و لام «البيع‏» و «الربا» الف و لام عهد است و اشاره دارد به همان خريد و فروشهاى رايج در ميان مردم آن زمان، يا رباهايى كه متداول بوده‏اند خلاصه همه عرفيات را مى‏پذيرفت و هرگاه در جايى اشكالى وجود داشت گوشزد مى‏كرد و ردع و منع مى‏فرمود مثلا فرمود: «لكل‏قوم نكاح‏» همه نكاحهاى همه اقوام را مى‏پذيرفت، نكاح يهودى، مسيحى، زردشتى همه را قبول داشت ولى وقتى مشاهده كرد كه بعضى از مردم جاهليت‏بيش از چهار زن دائمى در اختيار دارند آن را نپذيرفت. گويند كسى از آن مردم حضور پيامبر اكرم(ص) شرفياب شد و گفت: من داراى هشت زن هستم چه كنم؟ فرمود:« امسك اربعهن و دع سائرهن‏» چهار زن را براى خود نگه دار و بقيه را رها كن. و در عين اينكه نكاح همه اقوام را تقرير و امضا فرمود ولى نكاح شغار و نكاح جمع ميان اختين را ردع وقدغن فرمود و اظهار كرد كه اين قسم نكاح را قبول ندارم.
اين همه عرفياتى كه در زمان ما نيز متداول است طبق نظرى كه اظهار داشتم در مرئى و منظر معصوم عليه‏السلام قرار دارد و منع و ردعى از آنها نشده و بنابراين همه آنها براى ما معتبر و محترم و حجت است‏بنابراين چرا بگوييم مثلا بيع كالى به كالى باطل و نادرست است. امروزه همه دولت‏ها و اكثر بازرگانان و از جمله دول و تجار مسلمان با ساير كشورها معاملات كالى به كالى و ذمه به ذمه انجام مى دهند.
شما كه در اقتصاد و سياست وارد هستيد بهتر مى‏دانيد كه كشورهاى اسلامى با كشورهاى خارجى چگونه معاملات و روابط تجارى و اقتصادى دارند اكثر صادرات و واردات آنها معاملات نسيه به نسيه يعنى كالى به كالى است; مثلا كشورى ده كشتى به كشور ديگر سفارش مى‏دهد كه براى آن بسازد يا 50 هواپيما، و هشتاد تانك، نه كشتى‏ها و نه هواپيما و نه تانك‏ها حاضر و اماده تحويل هستند، و از طرف خريدار بها و پول آنها نيز حاضر نيست. اين گونه معاملات دارند انجام مى‏شوند. قراردادها قرص و محكم با همه قيود و شروط بسته مى شوند و به امضاى طرفين مى‏رسند و در اين قبيل معاملات نه غررى وجود دارد و نه ربايى كه موجب بطلان گردد پس چرا درست نباشند؟
گاه معاملات بين‏المللى به مانند معاملات سلف و سلم است ولى در عين حال، سلفى اسلامى نيست. معامله سلفى يعنى پيش فروش كردن كه شما بايد چون خريدار هستيد نقدا همه بها و ثمن را فى‏المجلس به فروشنده بدهيد و فروشنده بگويد كالاى خريدارى شما را مثلا كشتى يا هواپيما را در راس يك سال به شما تحويل مى دهم. معاملات بين المللى سلفى هم نيست زيرا معمولا در مجلس معامله همه بهاى كالا پرداخته نمى شود. در عين حال وقتى همه عقلا چنين معاملاتى را روا مى‏شمارند و انجام مى دهند و حتى در كشورهاى اسلامى انجام مى‏پذيرد و از اين بابت ضرر و غررى هم به هيچ‏يك از طرفين وارد نمى شود چرا بايد در فقه‏مان بگوييم: معامله وبيع كالى به كالى باطل است و فاسد؟ اينجا است كه مى‏گويم بايد رفرمى در مسائل فقهى ايجاد شود كه بر طبق عرف رايج در ميان خودمان باشد برخى مسائل فقهى بايد زير و رو شوند، چيزهائى كه به درد جامعه نمى خورند بايد از آن بر كنار گذارده شوند. تا فقه رونق و شادابى خود را بار ديگر به دست آورد كه بتواند جامعه را بار ديگر رهبرى كند. فقه ما ناقص نيست، فهم ما احيانا ناقص است
هر چه هست از قامت ناساز ناموزون ما است
ورنه تشريف تو بر بالاى كس كوتاه نيست
فقه را دريابيد كه فاصله‏اى هولناك با جامعه پيدا كرده است. فقه را از ميان كتابها به ميان جامعه ببريد يعنى آن را به گونه‏اى بسازيد و بپردازيد كه بدرد جامعه ها بخورد نه آنكه به فقه شما مارك كهنگى و فرسودگى زده شود و ان را به عنوان تاريخ فقه نه فقه نام ببرند. من آنچه را كه درباره فقه شنيده‏ام براى شما نقل كردم كه شما را به فكر تجديد نظر و اصلاح آن ترغيب كنم.
بهرحال فقه مانند خود اسلام جاودانه است و بايد مشتمل بر عناصرى گردد كه جاودانگى آن را بيمه كند عناصرى از ادله عقلى و بناءات عقلايى.
نبايد فراموش كنيم كه دست تعصب و جهل در ميان احكام پيشرفته فقه و قوانين مترقى و ممتاز آن فتواهاى نادر و عجيبى را تحميل كرده است كه فقه ما و وحيويت آن را زير سوال گذاشته است. از اين رو تجديد نظر در كتابهاى فقهى مورد نياز بويژه آنها كه تدريس مى‏شوند لازم به نظر مى‏رسد. فقه ما اگر از آن فتواها زدوده و پيراسته گردد، پيشرفته‏ترين قوانين مدرن جهانى است. كاش اين كتابهاى كهنه فقه دگرگون شوند، به اين معنى كه مسائل كهنه‏اى كه اينك در جامعه‏ها منسوخ شده، مانند عبيد و اماء از ميان مسائل فقه بيرون ريخته شوند و وضع چاپ و ترتيب و تبويب آنها امروزى شود، و به نگاشتن فهرستهاى گوناگونى براى آنها مبادرت شود. به هرحال ما بايد بپذيريم كه نويسندگان آن كتابهاى فقهى به غيب آگاهى نداشته و از خطا و اشتباه مصون نبوده‏اند. بناهاى عقلا و عرفيات جامعه از چنان قدرتى برخودار است كه به منزله طبيعت ثانوى انسان در امده است. جنگ‏با عرف عقلا بر خلاف عقل و شرع است، و جز شكست و ناكامى فرجامى ندارد.
ارى عرفى كه معقول و منطقى باشد، هرگاه با آن معارضه و مبارزه شود، پيروزى به دنبال نخواهد داشت. براى آنكه اين نكته بر همگان روشن گردد از ذكر يك مثال ناگزيريم.
شما مى‏بينيد كه در همه عرفهاى عقلا،چه قديم وچه جديد، اكثر معاملات و خريد و فروشها به صورت دادوستد، بدون اجراى صيغه ايجاب و قبول و حتى بى‏تكلم به لفظى برگزار مى‏شود. حضرات فقهاى پيشين قرنها در كتاب هاى فقهى خود از شرايع و لمعه و غيره در برابر اين عرف شايع جبهه‏گيرى وصف‏ارايى كرده و گفته‏اند: اين معاملات معاطاتى، و خريد و فروشها كه در ميان مردم متداول است، به فتواى ما خريد و فروش و معامله نيست، و موجب نقل و انتقال ثمن و مثمن نمى شود. يعنى كالا به خريدار منتقل نشده و پول آن به ملكيت فروشنده در نيامده است، و طبعا هيچ‏يك از آن دو، چيزى نفروخته و چيزى نخريده است و نمى‏توان آن دو را بايع و مشترى دانست، بلكه به فتواى ما هر يك از آن دو، مال خود را با حفظ مالكيت‏خود در اختيار طرف ديگر قرار داده، و فقط استفاده از آن را و تصرف در آن را براى ديگرى مباح گردانيده است. چيزى كه مصداق روشن اين عبارت خودشان است كه مى‏گويند: «ما قصد لم يقع، و ما وقع لم يقصد!» آن دو نفر قصد بيع كرده و خريده‏اند و فروخته‏اند، شما مى‏گوييد نخريده اند و نفروخته‏اند، بلكه تصرف در كالا و بها را براى يكديگر مباح گردانيده اند، چيزى كه روح آن دو از آن خبر ندارد تا چه رسد كه قصد آن كرده يا نكرده باشند.
از شما مى‏پرسم ايا اين فتوا كامياب شد؟ و اين جبهه‏گيرى در برابر عرف به نتيجه رسيد؟ ما مى‏بينيم فتواى مزبور هرگز از اقبال و استقبال هيچكس بهره‏مند نگرديد. هر كس حتى در زمان خود آن فقهاى بزرگ‏و استوانه‏هاى علم و فضيلت، چون محقق و علامه و شهيدين، معاطات را آنچنان كه در عرف متداول بود انجام مى‏داد و آن را مملك و متملك و موجب نقل و انتقال مى‏دانست و هر يك از فروشنده و خريدار در پرتو معاطات، مال خود را به ديگرى منتقل مى كرد و آن را يك بيع و شراى تمام عيار مى دانست! در اين جنگ،شكست نصيب چه كسانى گرديد؟ بماند! ولى به هرحال پس از قرنها فقها از آن فتوا عدول كردند و دادوستد معاطاتى را به رسميت‏شناخته و به امضاى خود موشح فرمودند.همين سرنوشت نيز دير يا زود براى ساير بيع‏هايى كه آن را باطل مى دانند رقم خواهد خورد و سرانجام جامعه اسلامى خواهد ديد و شنيد كه كالى به كالى‏ها و مشابه آنها همه تاييد و تصويب و امضا شده‏اند. سخن اين است كه چرا بايد فقه ما به جاى فعاليت و رهبرى داشتن براى جامعه، متاثر از جامعه باشد. اين شيوه كار، فقه پربار ما را به كدام ديار سوق خواهد داد، و چه آينده‏اى را براى آن در برابر ديدگان ما ترسيم خواهد نمود. خدا نكند عزيزى خوار گردد و فرمانروايى كه روزى بر اريكه قدرت تكيه داشت، از كار بى‏كار شود كه تحمل اين مصيبت‏بسى دشوار است.
بگذاريد بگويم، اگر مجتهدى پيدا شود كه به جامعه و عرفيات مردم توجه نداشته باشد، و خوب و بد، و زيبا و زشت آن عرف را بر آورد و ارزشيابى نكند، مثل آن است كه در آن جامعه زندگى نمى‏كند و براى آن مردم فتوا نداده و با آنان ارتباط برقرار نكرده و با ايشان سخن نگفته است! مجتهد، نخست‏بايد جامعه را كه خود فردى از آن و متعلق به آن است ارزيابى كند و سپس با توجه به ماخذ احكام و اعراف و سنن عقلا كه در شمار تقريرات معصومين هستند و با عنايت‏به نيازهاى مبرم جامعه، و مصالح و مفاسد عامه فتوا دهد و در اين صورت فتواى او جامعه را به پيشرفت وا مى‏دارد و مردم به سوى فتواى او هجوم مى‏برند و عمل مى‏كنند.

پاورقيها: